Ποπ μουσικές μπλεγμένες με λαϊκά γυρίσματα, players, σλατίνες, λαϊκά παιδιά. Μπουρνάζι, Πετρούπολη, Ίλιον, Άγιοι Ανάργυροι. Το ελληνάδικο, πολλές φορές αντιμετωπίστηκε ως ο πιο σκοτεινός δαίμονας της διασκέδασης, χώρος υποκουλτούρας και μίας κακής έκφανσης της λαϊκότητας. Είναι όμως τόσο απλά τα πράγματα; Για τη Ναταλία Κουτσουγέρα όχι.
Το βιβλίο της με τίτλο "Γέννημα θρέμμα Δυτικής Αττικής" μου τράβηξε από νωρίς το ενδιαφέρον, όπως και η συζήτηση που έκανε με τον ιστορικό Χρήστο Τριανταφύλλου στην εκπομπή των ΑΣΚΙ.
Η κ. Κουτσούγερα είναι κοινωνική ανθρωπολόγος. Για το θέμα του διδακτορικού της επέλεξε να ασχοληθεί με την κουλτούρα του περιβόητου ελληνάδικο. Έκανε μία επιτόπια έρευνα, μεταξύ 2005 και 2007 (όταν τα ελληνάδικα ήταν στην πλήρη ακμή του) και από αυτή την εμπείρια της έχει να μας πει πολύ ενδιαφέροντα πράγματα.
Της έκανα, λοιπόν, μερικές ερωτήσεις για τη σκηνογραφία του ελληνάδικου, για τους έμφυλους ρόλους, την τραπ μουσική και φυσικά μερικές προσωπικές εμπειρίες που αποκόμισε από την έρευνά της αυτή.
Πώς κάνατε την έρευνά για το βιβλίο σας; Ποιες περιόδους αφορά;
«Το βιβλίο αφορά στη διδακτορική μου έρευνα, μια επιτόπια έρευνα που πραγματοποιήθηκε μεταξύ του 2005 και του 2007 στα νυχτερινά κέντρα του Μπουρναζίου και ξεκίνησε με την αφορμή αρχικά να γραφτεί ένα βιβλίο διατριβής. Ένιωθα η αλήθεια είναι κάπως περίεργα που δεν είχα προχωρήσει στην έκδοση ενός τόσο πρωτότυπου υλικού για το οποίο δεν είχε γραφτεί σχεδόν τίποτα στην Ελλάδα προηγουμένως με σημαντική εξαίρεση των έργων του Γιάννη Τσιουλάκη, του Τρύφωνα Μπαμπίλη και του Νίκου Σουλιώτη.
Για τη νυχτερινή διασκέδαση και κυρίως για τη λαϊκή νυχτερινή διασκέδαση και το ελληνάδικο, όμως, δεν είχε πραγματοποιηθεί κάποια εις βάθος εθνογραφία. Καθώς όμως ξεκίνησα να το γράφω, συνειδητοποίησα ότι κομμάτια της μεταδιδιδακτορικής μου έρευνας για το χιπ χοπ συνομιλούσαν με τις αναλυτικές κατηγορίες της διατριβής μου.
Ειδικά πια όταν εντάθηκε η έρευνά μου σε νυχτερινά κέντρα για το τραπ (2022-2024), οι παραλληλισμοί δεν σταμάτησαν να φεύγουν από το μυαλό μου αν και οι επιτελεστικότητες διαδραματίστηκαν σε διαφορετικά πολιτισμικά και ιστορικά πλαίσια. Η ζημιάρα γυναίκα και η σλατίνα, ο άντρας player και ο συναισθηματικός λαϊκός άντρας αντιπαραβάλλονταν και ταυτόχρονα συνδέονταν σημειολογικά και συμβολικά ως μεταφερόμενες ενσωματωμένες έξεις που πάντα διακρίνονται από παραλλαγές και συχνά μοιάζουν σαν όψεις του ίδιου νομίσματος.
Τελικά το βιβλίο γράφτηκε την κατάλληλη στιγμή, στην είσοδο του τραπ στο ελληνάδικο. Με αυτόν τον τρόπο αποδείχτηκε περίτρανα ότι οι δομές της ελληνικής λαϊκότητας είναι διαχρονικές, πολυμορφικές, μεταποιούμενες και διάτρητες. Το βιβλίο επίσης βρίσκεται στη διασταύρωση της κοινωνικής ανθρωπολογίας με την πολιτισμική ιστορία και τις πολιτισμικές σπουδές».
Πώς σας αντιμεtώπιζαν εκεί ως παρατηρήτρια της κουλτούρας τους; Χρειάστηκε να βρείτε κώδικες για να τους πλησιάσετε;
«Πάντα η ανθρωπολόγος χρειάζεται να ανακαλύψει τους κώδικες επικοινωνίας να πορευτεί με αυτούς και να μην εκτεθεί (ή άλλοτε και να εκτεθεί) προκειμένου να αναζητήσει τα νοήματα και τις εξουσιαστικές νόρμες που διαποτίζουν αυτό που το Judith Butler ονομάζει «επιτελεστικότητες» (συνεχόμενες επιτελεστικές διαδικασίες συνέχισης και ρήξης με τις νόρμες) και τις ισορροπίες στις κοινότητες.
Η αντιμετώπιση όπως αναφέρω και στο βιβλίο διαφοροποιείται αναλόγως με τις διαφορετικές περιόδους στις οποίες πραγματοποιήθηκε η έρευνα και ανταποκρίνεται θα έλεγα στο πνεύμα της κάθε εποχής αλλά και στη νεανική κουλτούρα – αν μου επιτρέπεται να το θέσω κάπως πιο ολιστικά και αφαιρετικά – που χαρακτηρίζει την κάθε εποχή.
Για παράδειγμα παρατήρησα ότι μεταξύ του 2005 και του 2007, μια εποχή που τα νέα κοινωνικά και ψηφιακά μέσα δεν είχαν λάβει αυτή τη δημοφιλία, η σύναψη σχέσεων και η εμπιστοσύνη των συνομιλητών/τριών μου ήταν πολύ εύκολο να κερδηθεί. Είχα αισθανθεί πολύ άνετα με την ενσωμάτωσή μου στις νυχτερινές κουλτούρες του Μπουρναζίου και πολύ λίγες φορές δυσανασχέτησα με τη συμμετοχή μου στα τελετουργικά.
Με την επίσημη επαναφορά μου το 2022 ως ερευνήτρια στο Μπουρνάζι, ένιωσα ότι η ανοιχτότητα του 2007 είχε χαθεί. Αντιμετωπίστηκα αρκετά αδιάφορα ή καχύποπτα. Το γεγονός αυτό με κατέστησε περισσότερο παρατηρήτρια παρά φίλη/συντρόφισσα των πληροφορητών/τριών μου. Πολλές επίσης από τις συνομιλίες μου με εκείνους/εκείνες πραγματοποιήθηκαν σε ψηφιακό περιβάλλον».
Πότε αρχίζει να διαμορφώνεται η ταυτότητα του νέου που ζει στα Δυτικά Προάστια ως κάτι διακριτό;
«Αυτό είναι μια μεγάλη και δύσκολη ερώτηση που χρήζει ιστορικής μάλλον προσέγγισης. Πολύ πριν από εμένα μελετητές των νεανικών υποκουλτούρων όπως ο Αντώνης Αστρινάκης που μελέτησε τους υποπολιτισμούς των πανκς και των ροκαμπιλάδων στο Περιστέρι είχαν παρατηρήσει μια διακριτή δυτική νεανική ταυτότητα να διαμορφώνεται ήδη από τη δεκαετία του 80.
Ο Νίκος Σουλιώτης παρακολουθεί επίσης στα 90s τη διαμόρφωση μιας δυτικής ταυτότητας μέσα στα μαγαζιά του Μπουρναζίου. Στην εποχή που έζησα εγώ, πολύ πριν την έναρξη της έρευνάς μου η μυθολογία για τη διαφοροποίηση των δυτικών νέων από τους νέους των δυτικών προαστίων προϋπήρχε και δημιουργούσε φαντασιωτικά σύμπαντα, αντιπαλότητες και αποκλεισμούς, μυστικούς εξωραϊσμούς αλλά και εξωτικισμούς».
Ποιες περιοχές θα λέγαμε ότι είναι το επίκεντρο αυτής της κουλτούρας;
«Ε νομίζω ξεκάθαρα η περιοχή του Περιστερίου, το Ίλιον, οι Άγιοι Ανάργυροι, η Πετρούπολη και το Αιγάλεω. Ωστόσο δεν μπορούμε να περιορίσουμε το Μπουρνάζι και τη δυτική διασκέδαση μόνο γεωγραφικά. Τα κλαμπ αυτά τα επισκέπτονται άνθρωποι και από άλλες περιοχές, του κέντρου της Αθήνας (Κολωνός) αλλά και του Πειραιά».
Yπάρχει μία ταξική διάσταση στην κουλτούρα αυτή και την ταυτότητά της;
«Φυσικά και υπάρχει και αυτή εικονογραφώ στο βιβλίο. Πρόκειται για νέους/νέες εργατικής προέλευσης, μικροαστικά αλλά και μεσοαστικά στρώματα. Αναλόγως με τον τύπο του μαγαζιού συχνάζουν σε αυτά και διαφορετικές κοινωνικές κατηγορίες και όπως δείχνει το βιβλίο σε διαφορετικές χρονικότητες κάποιες κατηγορίες αποκλείονται περισσότερο και κάποιες λιγότερο.
Παραδείγματος χάριν στις μέρες μας από ότι διαπίστωσα ο αποκλεισμός σε πληθυσμούς ελλήνων Ρομά σε κεντρικά μαγαζιά της πλατείας δεν είναι τόσο συχνός, όπως ήταν για παράδειγμα μεταξύ του 2005 και του 2007. Αυτό σαφώς οφείλεται στην πολυπολιτισμικοποίηση της εποχής μας, αλλά και στην ανάδειξη έγχρωμων και όχι αμιγώς ελλήνων/ελληνίδων μέσω της κουλτούρας του τραπ».
Το ελληνάδικο πότε γεννιέται και με τι αναφορές; Πού βρίσκονται κατά βάση τα ελληνάδικα;
«Στα 90s οι διακριτές μουσικές υποκουλτούρες ήταν πολύ ανεπτυγμένες (κάτι τέτοιο το έβλεπες και στα μαγαζιά των Εξαρχείων). Ωστόσο ήταν μια εποχή έντονου πειραματισμού ανάμεσα σε διαφορετικά μουσικά υποπολιτισμικά είδη (ροκ, πανκ, goth) και γρήγορης εναλλαγής και οικειοποίησης πολλές φορές, κάτι που προωθούσε το MTV (Simon Frith). Σε ένα διάκενο ανάμεσα στη λαϊκή, έντεχνη, και ροκ/πανκ/indie/grunge/ηλεκτρονική μουσική, εμφανίζεται ο ελληνικός ποπ στίχος με στοιχεία εκμοντερνισμένα στα δυτικά ποπ πρότυπα αλλά με το μπουζούκι στο προσκήνιο, ωσάν έναν εναγκαλισμό της ανατολικότητας από ένα mainstream νεανικό κοινό.
Kαι έτσι το Ελληνάδικο αναπτύσσεται σιγά σιγά στις αρχές της δεκαετίας του 1990 μιμούμενο τόσο τα μαγαζιά με ποπ ξένη μουσική και mainstream χορευτική (στο πρότυπο των πάρτι του Μercedes στην Κηφισιά και των κλαμπ της Παραλιακής) και τον ελληνικό στίχο και ήχο με αναφορές στα μπουζούκια και στην λαϊκότητα. Καλλιτέχνιδες όπως η Δέσποινα Βανδή, η Άννα Βίσση, η Έλλη Κοκκίνου, ο Γιώργος Μαζωνάκης και άλλοι ταυτίστηκαν με αυτό το είδος νυχτερινού μαγαζιού.
Το Μπουρνάζι νομίζω ότι αποτέλεσε την επιτομή του Ελληνάδικου στην Αθήνα και πυροδότησε μια φαντασμαγορία από αναπαραστάσεις όπως του «καλού λαϊκού παιδιού», της «ζημιάρας γυναίκας» και του «κάγκουρα», αν και τα Ελληνάδικα εκτός Αθηνών τελικά είναι αυτά που ακόμα μέχρι σήμερα παραμένουν διαχρονικά μια δυνατή επιλογή διασκέδασης. Η λέξη ελληνάδικο ωστόσο δεν είναι τόσο δημοφιλής πλέον. Δηλαδή δεν χρησιμοποιείται από το κοινό τους».
Ποιες είναι οι πρώτες εμφανίσεις του όρου «κάγκουρας»; Πώς χρησιμοποιείται ο όρος αυτός;
«Αν και δεν μπορώ να μιλήσω με βεβαιότητα για το πότε ακριβώς, σίγουρα είναι ένας όρος που εμφανίζεται στα τέλη της δεκαετίας του 90 και χρησιμοποιείται για νεαρά άτομα χαμηλού γούστου που δεν γνωρίζουν πώς να ντύνονται (έχουν χαρακτηριστικά κιτς δηλαδή) και επίσης συμπεριφέρονται προκλητικά μέσω οχημάτων (μηχανάκι, αυτοκίνητο) αλλά και ως προς το πώς φλερτάρουν τις γυναίκες. Σίγουρα οι κοινωνικο-ταξική τους προέλευση είναι πολύ χαμηλή και σίγουρα οι έλληνες Ρομά συμπεριλαμβάνονται σε μια τέτοια εννοιολόγηση.
Επίσης ο κάγκουρας είναι σίγουρα άντρας και προέρχεται από μια περιοχή χαμηλού κοινωνικο-οικονομικού επιπέδου. Έχω την αίσθηση ότι πριν τον όρο κάγκουρας κυριαρχεί στις αρχές του 1990 o όρος Ινδιάνος που έρχεται να περιγράψει ακριβώς αυτές τις «κακές» λαϊκές επιτελεστικότητες. Όπως αναφέρω και στο βιβλίο η μορφή του τράπερ εμπερικλείει σε έναν βαθμό αυτήν την έκφραση μιας κακής λαϊκότητας που συνδέεται επίσης με αυτή την έννοια του κάγκουρα συγχωνευμένη με την έννοια του «καλού αλήτη» που βρίσκουμε στο χιπ χοπ».
Πώς αλλάζει η κουλτούρα αυτή από το ‘90ς στο σήμερα; Υπάρχει πράγματι ένα πέρασμα από το λαϊκοπόπ στην τραπ μουσική;
«Δεν θα το περιέγραφα ακριβώς ως πέρασμα. Και αυτό διότι το λαϊκό και το λαϊκο-πόπ διαθέτει το κοινό του που συχνά δεν συμμερίζεται τις μουσικότητες και τις επιτελεστικότητες της τραπ κουλτούρας. Η νέα γενιά που ονομάζουμε Ζ ωστόσο καταναλώνει αυτά τα είδη περισσότερο συγχωνευμένα, μιλώντας κυρίως για το πλαίσιο της νυχτερινής διασκέδασης το οποίο και μελετώ. Στο κομμάτι που αφορά την ακουστικότητα στον ιδιωτικό χώρο και την μουσική ταυτότητα κατ’ επέκταση δεν υπάρχει απαραίτητα αυτή η συγχώνευση.
Αλλά αυτό είναι σίγουρα κάτι που πάντα διακυβεύεται, ανάλογα με την περιστασιακή διάθεση, τις παρέες, τα γεγονότα στη ζωή ενός νεαρού ατόμου, και φυσικά στο habitus που λαμβάνει και από τον συγγενικό του περίγυρο. Αυτό που διαπιστώνω πάντως είναι ότι πολύ πιο απενοχοποιημένα οι νεότερες γενιές αγκαλιάζουν και το τραπ. Ένα τρανταχτό παράδειγμα είναι ο τράπερ TRANNOS που δεν διστάζει να πει ότι ήταν «κάγκουρας», και ότι άκουγε λαϊκά, σκυλάδικα και τσιγγάνικα.
Πολλοί θιασώτες του λαϊκού ισχυρίζονται ότι το τραπ θα πεθάνει. Δεν είμαι βέβαιη ότι αυτό θα είναι τόσο εύκολο γιατί κάποιες σημαντικές δομές του βρίσκονται βαθιά μέσα στην ελληνική λαϊκότητα και επομένως μέσα στο λαϊκό τραγούδι».
Moυ φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα η θέση του Mad Clip στην κουλτούρα του «λαϊκού παιδιού». Θέλετε να μου πείτε δύο λόγια γι’ αυτή;
«Ο Mad Clip είναι σίγουρα ένας λαϊκός πλάνητας, ένας καλός αλήτης μια αναπαράσταση/μορφοπλασία που ενυπάρχει βαθιά μέσα στην ιστορία και τις δομές του χιπ χοπ. Η μορφή του Mad Clip συμπυκνώνει αυτή την υλικότητα του τραπ ως υβριδικού, σε αυτή του «καλού αλήτη» και του, επιτυχημένου όμως, κάγκουρα, που ως μύθος έρχεται από το εξωτερικό στη χώρα του για μια νέα ζωή, για να στήσει την κουλτούρα. Δεν είναι ακριβώς Έλληνας, δεν είναι ακριβώς ξένος. Και τον ακολουθούν κάγκουρες που άκουγαν τσιγγάνικα και σκυλάδικα (ΤRANNOS) μετανάστες ή μιγάδες και κυρίως άντρες (Light /Toquel).
Είναι η φιγούρα ενός απόβλητου, ο οποίος όμως εκδηλώνει τη δυνατότητα για μετατροπή της οικονομικής του θέσης, για άνοδο σε μια ζωή άλλη από αυτή που του δόθηκε εξ’ αρχής. Γι αυτό ενώ ενυπάρχουν οι δομές του λαϊκού παιδιού που πονά από τις κακουχίες (βλ. Καζαντζίδη), ταυτόχρονα καλείται να εορτάσει την άνοδο του σε μια φαντασμαγορική ζωή.
Το λαϊκό παιδί του 2000 ωστόσο είναι ένα παιδί που πονά κυρίως (ερωτικός ή κοινωνικός πόνος) και εορτάζει τον πόνο του, όχι την οικονομική του άνοδο, αλλά στην ίδια την εμπειρία της «αυθεντικής» ελληνικής λαϊκότητάς του που εκφράζεται θεαματικά μέσα στην λαϊκή νυχτερινή διασκέδαση, στα μπουζούκια και στο Ελληνάδικο.
Παρότι το «λαϊκό παιδί» ακολουθεί τις επιταγές της νέας εποχής που το καθιστούν περισσότερο ευέλικτο και λιγότερο θρηνητικό, αυτές οι δομές σίγουρα δεν έχουν εξαφανιστεί εντελώς, οπότε σίγουρα μια περαιτέρω έρευνα στα κοινά του λαϊκού και του τραπ θα είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον στο σήμερα αναφορικά με την πολιτισμική/στιλιστική/ιδεολογική ταυτότητα και την πολιτική υποκειμενικότητα των κοινών αυτών».
Το ελληνάδικο ήταν ένας χώρος ανταγωνισμού μεταξύ των δύο φύλων και ίσως χώρος έκφρασης μίας μάτσο κουλτούρας. Αλλάζει καθόλου αυτό με την πάροδο των χρόνων;
«Το πατριαρχικό στοιχείο εξακολουθεί να ηγεμονεύει θεωρώ – άλλωστε όπως φαίνεται εξακολουθεί να είναι έντονο στους κύκλους της ελληνικής λαϊκότητας – απλώς εκφράζεται με διαφορετικούς τρόπους, εξαιτίας της έντονης κατακραυγής και κινητοποίησης σε ζητήματα σεξισμού και γυναικοκτονιών. Η ψηφιακή ανάπτυξη έχει ευνοήσει αρκετά ως προς αυτό.
Ωστόσο όπως βλέπουμε το τραπ και ο χλευαστικός πολλές φορές λόγος του αναπτερώνει τους σεξισμούς και τις έμφυλες διακρίσεις. Τόσο η παλαιότερη έρευνά μου, όσο και η νεότερη ωστόσο ανέδειξε μια έντονη εμπρόθετη δράση (agency) των γυναικών στο Ελληνάδικο που εκφράζεται ωστόσο διαφορετικά από την σημερινή σλατίνα και την ζημιάρα του 2000. Είναι να αναρωτιέται κανείς για το πώς και σε πιο βαθμό εμπεδώνεται τόσο η πατριαρχία όσο και η ετεροπατριαρχία στις δύο περιπτώσεις γυναικείων μορφοπλασιών. Ολοκληρωτικές διαφυγές είναι σχεδόν αδύνατες ωστόσο κατά τη γνώμη μου».
Έχετε μία πολύ ενδιαφέρον κομμάτι που αφορά τον γυναικείο χορό μέσα στο ελληνάδικο. Θέλετε να μας πείτε δύο λόγια;
«Ο γυναικείος χορός επάνω στο μπαρ της ζημιάρας γυναίκας είναι μια έκφραση ηγεμονικής θηλυκότητας και ένας εορτασμός της, αλλά και μια ναρκισσιστική επιτέλεση. Επιτελείται τόσο για τα μάτια των αντρών, αλλά λειτουργεί εξίσου ενδυναμωτικά για τις γυναίκες αυτές. Αποτελεί μια επικύρωση της αυθεντικής γυναικείας λαϊκότητας που μπορεί να «νικήσει» και να ανταγωνιστεί τον άντρα αλλά από την άλλη της ανοίγει το δρόμο για να αναζητήσει την αυθεντική λαϊκή αρρενωπότητα και αυτό είναι κάτι που ανοίγει το κουτί της Πανδώρας.
Αυτή η αμφισημία εκφράζεται και ως μια σημαντική μετατόπιση ειδικά όπως επανέρχεται στην εποχή μας μέσα από μορφές όπως αυτές της σλατίνας, έναν πολλαπλασιασμό των ζημιάρων, αλλά και άλλων γυναικείων στιλιστικών/υποπολιτισμικών ταυτοτήτων. Οι νεαρές γυναίκες σήμερα δεν φοβούνται ακόμη περισσότερο να πειραματιστούν με την εκκεντρική εμφάνιση. Από την άλλη είναι και μια πρόκληση.
Η λαϊκή γυναίκα της νύχτας όπως αναφέρω και στο βιβλίο, φοβάται ότι δεν θα καταφέρει να θεωρηθεί ικανή για μια σοβαρή μακροχρόνια σχέση. Την απασχολεί αυτό, δεν της περνάει αδιάφορο. Ωστόσο συνεχίζει να χορεύει και διαμορφώνει μια ποιητική αντίστασης στις πατριαρχικές νόρμες που την θέλουν πειθήνια και υπάκουη για να την αποδεχτούν. Οπότε αυτό από μόνο του αποτελεί στοιχείο μιας αντιφρονούντος επιτελεστικότητας.
Μιας υποκειμενικοτητας που χτίζεται σε μια διάρκεια ζωής και δεν ξεχνιέται στον χρόνο. Αν κρίνω από τις πορείες ζωής ορισμένων εκ των συνομιλητριών μου, οι οποίες συνέχισαν τις αντισυμβατικές πορείες τους ακόμα και μετά την ξέφρενη νεανικότητα τους, η επικίνδυνη γυναίκα της νύχτας είναι μια διαχρονική οντολογία που μπορεί να συνδέεται με μια διαρκή σύγκρουση.
Ωστόσο, θα ήθελα να σημειώσω ότι η ζημιάρα γυναίκα δεν αναδύεται πάντα με τους ίδιους τρόπους ως μια ρηξικέλευθη υποκειμενικότητα. Υπάρχουν σίγουρα περιπτώσεις όπου η ετεροπατριαρχία έρχεται από την πίσω πόρτα και αναπαράγεται, ακόμα και αν φαινομενικά μια θηλυκή επιτέλεση μπορεί να φαίνεται ριζοσπαστική. Χρειάζεται μια προσοχή ως προς την ερμηνευτική των όρων που επιτελείται η επικίνδυνη θηλυκότητα, ιδιαίτερα σε ένα σημερινό πεδίο μεινστριμοποίησης του «ανεξάρτητου» κοριτσιού που τα κάνει όλα, όπως μας λέει η Angela ΜcRobbie αλλά και των φεμινιστικών προταγμάτων.
Οι δομές της πατριαρχίας είναι πολύ ύπουλες και οι λαϊκότητες συχνότερα δεν είναι δυνατόν να εντοπίσουν και να διερευνήσουν αυτά τα λεπτά επίπεδα και τις ισχνές εσωτερικεύσεις του φαλλοκεντρισμού».
Μιλάμε για έναν οδοστρωτήρα που χτυπάει την αυθεντικότητα της νύχτας στα Εξάρχεια και άλλες εναλλακτικές γειτονιές της Αθήνας. Υπάρχουν ανάλογοι λόγοι και στο Μπουρνάζι; Μία τάση να γίνει νύχτα εκεί πιο «κυριλέ»;
«Αυτό που συμβαίνει στην περιοχή αυτή και δεν συμβαίνει μόνο τώρα είναι όπως αναφέρω η δημιουργία ενός συνοριακού και συμβολικού πλέγματος που μεταφέρεται ως ατμόσφαιρα και ενσωματωμένη μνήμη από χρονικότητα σε χρονικότητα και από γενιά σε γενιά. Από αυτή την όψη η διασκέδαση εκεί δεν μπορεί να γίνει «πιο κυριλέ» γιατί πάντα θεωρείται όχι κυριλέ από κάποια μεγαλοαστικά στρώματα και «πολύ κυριλέ» για κάποια άλλα που μπορεί να συχνάζουν σε πιο υποβαθμισμένα Ελληνάδικα.
Το Μπουρνάζι περνάει συνεχώς εποχές δημοφιλίας και μη δημοφιλίας, μαζικότητας και μη μαζικότητας, κινδυνεύει από άλλες πιάτσες της ευρύτερης περιοχής που προσπαθούν να οικειοποιηθούν τα κοινά του. Παλινδρομεί συχνά ανάμεσα στη συρρίκνωση και στη διεύρυνση, στην καθαρότητα και στην υβριδικότητα. Μπορεί επίσης να γίνεται τόπος αποποίησης για κοινά που κάποτε σύχναζαν σε αυτό και να ορίζεται με όρους «παρακμής».
Ωστόσο καταφέρνει να παραμένει διαχρονικά στη μνήμη των ντόπιων και όχι μόνο των ντόπιων ως το σύμβολο της αυθεντικής λαϊκής νυχτερινής διασκέδασης και από αυτή την άποψη δεν είναι τυχαίο ότι βρίσκουμε το Ελληνάδικο με το όνομα «Σύμβολο» στο Μπουρνάζι. Ίσως τελικα τα Εξάρχεια να κρατήσουν και το δικό τους συμβολικό γόητρο, ως προς τη διασκέδαση στην περιοχή, αν και, ο χαρακτήρας του «εναλλακτικού» μεταποιείται μάλλον πολύ πιο εύκολα από τον χαρακτήρα και τις αισθητικές του «λαϊκού».
Υπάρχει μία σύνδεση του ελληνάδικου με το guilty pleasure; Μπορούμε να τη συνδέσουμε ουσιαστικά με τα λεγόμενα “trash” πάρτι;
«Το Μπουρνάζι φλερτάρει και φλέρταρε πάντα με το trash culture και μάλιστα αυτό ακριβώς είναι το όριο που διαφοροποιεί τις διαφορετικές λαϊκότητες που περιχαρακώνονται γύρω από αυτό. Ήταν επίσης πάντα όπως αναφέρεται και στο βιβλίο ένα guilty pleasure (είναι ακόμη νομίζω) και ακόμη περισσότερο Ελληνάδικα κακής ποιότητας (δεύτερα) που βρίσκονται στην ευρύτερη περιοχή του Περιστερίου αλλά και της Πετρούπολης.
Συχνά αυτά τα κλαμπ βρίσκονται και σε γειτονιές δίπλα από κατοικημένες περιοχές. Η ιστορία του κάθε μαγαζιού μεταφέρεται από γενιά σε γενιά και διαμορφώνεται έτσι μια γενεαλογία πρόσληψης των Ελληνάδικων που βασίζεται στην προφορική ιστορία. Η ίδια η έναρξη της ανθρωπολογικής μου έρευνας ήταν αποτέλεσμα ενός guilty pleasure».
Έχετε κρατήσει κάποια ιστορία από τις περιηγήσεις σας στο Μπουρνάζι;
«Πολλές η αλήθεια είναι. Δέθηκα πολύ με τις συνομιλήτριες/συνομιλητές μου εκείνο το διάστημα. Μοιράστηκα τον πόνο τους και τα αδιέξοδά τους. Η πιο σημαντική για εμένα ιστορία είναι όμως η πρώτη συνάντησή μου με την αγαπημένη πρωταγωνίστρια στο Γέννημα Θρέμμα, όπου και μυήθηκα στην λαϊκή θηλυκή χορευτική επιτέλεση επάνω στο μπαρ και στην πίστα και την σκιαγραφώ με λογοτεχνικό τρόπο, διαβάζοντας το βιβλίο αυτό τώρα από μια απόσταση, όσο καλύτερα μπορούσα. Ακόμα με συγκινεί αυτή η συνάντηση αλλά και η συναισθαντικότητα που δημιουργήθηκε ανάμεσα σε εμένα και εκείνη τη συγκεκριμένη βραδιά. Ελπίζω να επέδρασα και σε εκείνους και εκείνες με παρόμοιους τρόπους».
Κάποιος άνθρωπος που γνωρίσατε κατά την επιτόπια έρευνά σας και δεν θα τον ξεχάσετε ποτέ;
«Την παραπάνω συνομιλήτρια και έναν δεύτερο συνομιλητή που παρά τις δυσκολίες του με εμπιστεύτηκε. Αλλά και άλλους ανθρώπους που ήταν αποκλεισμένοι και περνούσαν πολλά προσωπικά προβλήματα. Δεν θα ξεχάσω ποτέ όμως και τους ανθρώπους που, αν και δεν ανέλυσα πολύ στο βιβλίο, ήταν εκεί για να με γνωρίσουν στους/στις διασκεδάζοντες/σσες. Αφανείς ήρωες/ηρωίδες που μπήκαν στον κόπο να υποθέσουν τι θα μπορούσα άραγε να αναζητώ ως ερευνήτρια στο πεδίο που ονομάζεται λαϊκή νυχτερινή διασκέδαση».
Ακολουθήστε το Reader στα Google News για να είστε πάντα ενημερωμένοι για όλες τις ειδήσεις και τα νέα από την Ελλάδα και τον κόσμο.
